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Tomás
de Aquino e a Metafísica das Línguas Bantu e Tupi
Luiz
Jean Lauand (jeanlaua@usp.br)
/ Fac. Educ. USP
Metafísica
Bantu
Em diversas outras ocasiões temos feito referência ao conceito lohmanniano de
sistema língua/pensamento, aplicado ao caso das línguas semitas e às
indo-européias. Neste estudo, consideraremos as classes gramaticais/metafísicas,
um fato peculiar às dezenas de línguas bantu, línguas da África subsaariana
(dando particular destaque ao kimbundo[1],
a língua africana que mais influenciou o português do Brasil).
Se toda língua traz consigo uma visão de mundo, no caso das línguas bantu,
com suas classes, este fato é ainda mais acentuado. E a filosofia bantu (uma
filosofia não escrita, "uma filosofia sem filósofos", no dizer de
Tempels), a língua e os provérbios aparecem como elementos especialmente
privilegiados: a língua, como a própria base sobre a qual se edifica o
pensamento; os provérbios, como sua primeira elaboração.
Assim, após apresentar alguns aspectos da língua/pensamento bantu - relativos,
sobretudo, à nona classe e aos conceitos de Deus (Nzambi) e de Criação
-, iremos estabelecendo (a partir de sugestivos provérbios africanos) um
confronto com os mesmos temas na tradição filosófico-teológica clássica
ocidental[2],
aqui representada por Tomás de Aquino. Precisamente a acentuada diversidade
dessas perspectivas torna ainda mais interessantes as coincidências.
As classes bantu
Há um traço marcante nas línguas bantu, que imediatamente desperta a atenção
do filósofo: a divisão dos substantivos em classes nominais, geralmente dez,
que, ao contrário das declinações latinas (por exemplo), não se limitam a
agrupar gramaticalmente as palavras. Transcendendo a gramática, as classes
estabelecem uma autêntica divisão metafísica: a primeira sílaba de cada
palavra é um classificador: indica em que setor da realidade[3]
(ser humano, animal, rio, categoria abstrata, instrumento, etc.) situa-se[4]
o ente designado[5].
Exemplificaremos, a seguir, com o kimbundo. No kimbundo - como em geral nas línguas
bantu - encontramos dez classes nominais[6].
Os classificadores de singular e plural são:
Classe
Classificador
(sílaba inicial)
singular
plural
1a.
mu
a
2a.
mu
mi
3a.
ki
i
4a.
ri
ma
5a.
u
mau
8a
ku
maku
9a.
variado
ji
10a.
ka
tu
Alguns exemplos sobre esse sistema de classes.
A primeira classe - cujo classificador é mu/a - é a dos entes
racionais, as pessoas. A palavra-chave desta classe é mutu ou muntu,
pessoa (daí o plural: bantu), da qual, evidentemente, derivou o
classificador mu. Assim, as palavras desta classe são, na verdade,
contrações: mukongo, caçador = mu (tu), pessoa +
(ku) kongo, caçar. Desta classe, passaram para nossa língua,
palavras como mukama e muleke[7].
Já a oitava classe, ku/maku, é a dos termos verbais: ku é
semelhante ao to do infinitivo verbal do inglês[8].
Penetraram no português do Brasil: Kuxila, dormitar (Mendonça); Kufundu,
penetrar, enterrar (Mendonça). Já em Cannecattim (196, 207), encontramos nfundu,
escondido, secreto. Daí kafundó e kafuné (ação carinhosa dos
dedos no cabelo). Xinga, insultar (Quintão, 35); sunga, puxar
(Quintão, 35). Samba é rezar (Cannecattim, 206). Quando Vinicius de
Moraes diz que "o bom samba é uma forma de oração", está afirmando
algo estritamente rigoroso do ponto de vista etimológico.
De especial interesse para as comparações que faremos com o pensamento clássico
ocidental é a nona classe: seu classificador plural é ji e apresenta
singular variado, mas freqüentemente iniciado por n (ng, nd, nz)
ou m (mb) . A consoante que se segue ao n da classe "é
eufônica, a fim de evitar que o n entre em contato direto com a vogal do
radical" (Kagame, 136). É de decisiva importância a observação de Ntite
Mukendi (Mukendi, 103): o classificador n é um indicador de ser. N,
no caso, indicaria "o que...", "aquele que..." por excelência,
ostensiva ou tipicamente, exerce tal ação. Assim, da ação de nadar (zoua),
procede a palavra para pato (nzoue, aquele que, por excelência, nada);
de longa (carregar), ndongo (canoa, a que carrega); de lula
(ser amargo), ndululu (fel, o que, tipicamente, é amargo); de enda
(andar), ngenji (viajante) etc. (Quintão, 109,110).
Dessa classe é-nos familiar Ngambi, o linguarudo (de amba,
falar). É interessante observar que o sufixo verbal -ela (Quintão, 83;
Valente, 207) indica finalidade, motivação; daí deriva ngambela,
engambelar, falatório para obter algo; falar e falar a fim de...
Deus, criação e falar
no pensamento de Tomás de Aquino[9]
As teses de Tomás sobre o falar e a Criação permitir-nos-ão estabelecer
interessantes relações com as concepções de Deus e da Criação na filosofia
bantu.
Locutio est proprium opus rationis (I,
91, 3 ad 3); "falar -diz Tomás- é operação própria da inteligência".
Ora, entre a realidade designada pela linguagem e o som da palavra proferida, há
um terceiro elemento, essencial na linguagem, que é o conceptus, o
conceito, a palavra interior (verbum interius, verbum mentis, verbum
cordis), que se forma no espírito de quem fala e que se exterioriza pela
linguagem, que constitui seu signo audível (o conceito, por sua vez, tem sua
origem na realidade).
Mas, se a palavra sonora é um signo convencional (a água pode chamar-se água,
water, eau etc.), o conceito, pelo contrário, é um signo necessário
da coisa designada: nossos conceitos se formam por adequação com a realidade.
E a realidade, cada coisa real, tem um conteúdo, um significado, "um quê",
uma verdade que, por um lado, faz com que a coisa seja aquilo que é e, por
outro, torna-a cognoscível para a inteligência humana. É precisamente isto o
que Tomás designa por ratio. Assim, indagar "O que é isto?"
("O que é uma árvore?", "O que é o homem?") significa,
afinal das contas, perguntar pelo ser, pelo "quê" (quid-ditas,
whatness, qüididade), pela ratio, pela estruturação interna de
um ente que faz com que ele seja aquilo que é. Daí a sugestiva forma
interrogativa do francês: Qu'est-ce que..., "que é este quê?",
"que quê é isto?".
Esta ratio que estrutura, que plasma um ente é a mesma que se oferece à
inteligência humana para formar o conceito, que será tanto mais adequado,
quanto maior for a objetividade com que se abrir à realidade contida no objeto.
Dentre as muitas e variadas formas de interpretação da expressão "Deus
fala"[10],
há uma especialmente importante nas relações entre Deus e o homem: não é
por acaso que João emprega o vocábulo grego Logos (Verbum, razão,
palavra) para designar a segunda Pessoa da Ssma. Trindade que "se fez
carne" em Jesus Cristo: o Verbum não só é imagem do Pai, mas também
princípio da Criação (cfr. Jo 1,3). E a Criação deve ser entendida
precisamente como projeto, design feito por Deus através do Verbo. Numa
comparação imprecisa[11]
com o ato criador divino, considero o isqueiro que tenho diante de mim. Este
objeto é produto de uma inteligência, há uma racionalidade[12]
que o estrutura por dentro. É precisamente essa ratio que, se por um
lado, estrutura por dentro qualquer ente, por outro, permite, como dizíamos,
acesso intelectual humano a esse ente[13].
No caso do isqueiro, a ratio que o constitui, enquanto isqueiro, é o que
me permite conhecê-lo e, uma vez conhecido, consertá-lo, trocar uma peça etc.
Guardadas as devidas distâncias[14],
é nesse sentido que o cristianismo fala da "Criação pelo Verbo"; e
é por isso também que a Teologia - na feliz formulação do teólogo alemão
Romano Guardini - afirma o "caráter verbal" (Wort-charakter)
de cada ser. Ou, em sentença de Tomás: "Assim como a palavra audível
manifesta a palavra interior[15],
assim também a criatura manifesta a concepção divina (...); as criaturas são
como palavras que manifestam o Verbo de Deus" (I d. 27, 2.2 ad 3).
Assim, para Tomás, não só Deus é, por excelência, Aquele que fala, mas as
próprias criaturas são "palavras" proferidas por Deus.
Essa concepção de Criação como fala de Deus, a Criação como ato
inteligente de Deus, foi muito bem expressa numa aguda sentença de Sartre, que
intenta negá-la: "Não há natureza humana, porque não há Deus para
concebê-la". De um modo positivo, poder-se-ia enunciar o mesmo desta
forma: só se pode falar em essência, em natureza, em "verdade das
coisas", na medida em que há um projeto divino incorporado a elas, ou
melhor, constituindo-as.
A "natureza", especialmente no caso da natureza humana, não é
entendida pela Teologia como algo rígido, como uma camisa de força metafísica,
mas como um projeto vivo, um impulso ontológico inicial[16],
um "lançamento no ser", cujas diretrizes fundamentais são dadas
precisamente pelo ato criador, que, no entanto, requer a complementação pelo
agir livre e responsável do homem.
Nesse sentido, Tomás fala da moral como ultimum potentiae, como um
processo de auto-realização do homem; corresponde-lhe continuar, levar a cabo
aquilo que principiou com o ato criador de Deus. Assim, todo o agir humano (o
trabalho, a educação, o amor etc.) constitui uma colaboração do homem com o
agir divino, precisamente porque Deus quis contar com essa cooperação.
Essas considerações servirão para analisar algumas convicções da visão de
mundo, expressa por provérbios bantu que, surpreendentemente, coincidem de modo
profundo com o conceito cristão de criação.
Tomás de Aquino e a metafísica
dos provérbios bantu
Nas línguas bantu, encontraremos diversas designações de Deus (cfr. Kagame,
135 e ss.), como: Kalunga: aquele-que-por-excelência-junta[17];
Leza: o todo-poderoso; Molimo: o Espírito; Ruhanga: O
Criador; etc. Mas é Nzambi (ou zambi), da nona classe, a forma
mais freqüente e também a mais sugestiva de nomear a Deus. Nzambi é um
derivado do verbo amba[18],
que significa falar. E chamar a Deus de Nzambi[19],
é chamá-lo literalmente de "aquele que, por excelência, fala"[20].
Há cerca de duzentos anos, numa das primeiras gramáticas de kimbundo,
Cannecattim indica que, em "língua congueza", Deus, o Criador, não só
se diz Nzambi (aquele a quem compete falar) mas Nzambi-Mpungu (p.
176), forma encontrada ainda hoje em certas regiões (Kagame, 132, 145 etc.).
Segundo Marie-Bernard (cit. Kagame, 145), mpungu significa "aquele
que voa muito alto". Tal significado é derivado por analogia: mpungu
é originalmente uma espécie de águia que voa tão alto, a ponto de tornar-se
invisível a olho nu. Daí também os significados derivados de mpungu
como adjetivo: o maior, o mais elevado, o supremo, o excelente (Kagame, 145).
"Mpungu - segundo Laman (cit. Kagame, 145) - acompanha Nzambi
ou outras palavras para expressar as qualidades mais altas". Donde Nzambi-Mpungu:
aquele que eminentemente, por excelência, fala.
Essa forma de designar a Deus, como Aquele-que-Profere, aproxima a concepção
bantu do Logos (Verbum) de Jo 1,1 e da idéia de criação de Tomás de
Aquino. Uma confirmação desse sentido da Criação como "falar criador de
Deus" é encontrada em dois interessantíssimos provérbios kiuoio (Vaz,
178).
A
kilamba não tem raízes. Mas não foi Deus quem a fez?
Chi
lambu ka kambua li sina. - Bati Nzambi ku chi vanga kó?
O provérbio - muito tradicional entre os Cabindas - refere-se à surpreendente
planta kilamba, que (ao menos, aparentemente) não tem raízes. Ora, isto (que diabos:
uma planta sem raiz!?!) contraria a natureza das coisas, não condiz com a Criação,
que é sempre ratio. Daí a dúvida (retórica) expressa na pergunta
final.
Em outra versão, o mesmo provérbio é assim apresentado (JM, 61 e 429):
A
kilamba, a que não tem raiz, não foi Deus quem a fez.
Kilamba
kikambua lisina: Nzambi ka sa kivanga ko.
Em Ciscato (p. 307), encontramos:
A
serpente, por dom de Muluku[21],
pode correr, mesmo não tendo patas.
Enowa
evahiwé ti Muluku wi enátchimaka ehirí ni Mechó.
Um outro provérbio, ainda mais significativo, fala da criatura como
"palavra proferida por Deus"[22]:
Palavra
proferida por Deus, compete ao homem completá-la.
Kambua
kikamba Nzambi; muntu limonho uisesula (JM,
431).
Do conceito de criação como pensamento de Deus, decorre o conceito de mistério
para a tradição filosófico-teológica do Ocidente (e para as tribos
africanas). Mistério não significa apenas não-conhecimento (fático), mas um
determinado tipo de não-conhecimento: aquele que decorre do excesso (e não da
falta) de luz.
Se o mundo foi criado por Deus, isto é, projetado, concebido, falado, pensado
pelo Verbo-Nzambi, então cada ente é mistério, e a realidade criada
transcende a capacidade de compreensão de uma criatura como o homem.
Precisamente esta é a razão pela qual Tomás de Aquino afirmou que nenhum filósofo
jamais esgotaria sequer a essência de uma mosca. A essa transcendência,
referem-se alguns provérbios:
Coração
de Deus: guarda todas as coisas.
Ntima
Nzambi: lunda mamonso (JM,
432).
Esta sentença aplica-se como convite à paciência ("Deus é quem
sabe"). Note-se o conceito de ntima (ou mutima ou murima),
coração, o íntimo de cada um. Trata-se de um conceito importante na visão de
mundo bantu. Embora haja variações regionais, recolhamos aqui o conceito que
Laman[23]
apresenta em seu dicionário kikongo: "ntima: coração, sentimento,
consciência, o interior".
Ao se afirmar que o ntima Nzambi (coração de Deus) guarda todas as
coisas, afirma-se também o ato criador: só Deus conhece o ntima de cada
criatura:
O
que está no coração de outro, ninguém o sabe.
Make
mu ntima ngana: ka mazábi ko (JM,
410)
O
coração humano não se contenta com pouco... nem com muito.
Murima
ohinamwéla ni ekhani, ni etókwenetho (EC, 261).
Se
o coração fosse um cadeado, certamente eu o abriria.
Monti
ntima nkandau: Nkanu mazibula (JM,
411)
Ah!
se o coração fosse nariz...
(Que
bom seria se pudéssemos, pelo "faro", saber como são as pessoas).
Murima
wári ephulá... (EC, 135).
Comemos
juntos e rimos juntos... O que está no coração, porém, não o sabemos (Vaz,
203).
Liá,
tu seva... Ma ké mu ntima ku podi ku ma zaba kó.
Os
corações diferem: há gente boa e gente má ([24]).
Ntima
viakene: ike muntu mbote ike muntu mbi (JM, 411).
E, assim, cada um é como é, como Deus o fez (o que, do ponto de vista da ética
da convivência, é um chamado à compreensão).
Quando,
cerrando os dentes, bates no cão: sabes o que está no coração dele?
Abu
uibula mbuá ui kanga meno; ngeie zabizi ma ke mu ntima mbuá?
(JM, 208)
O
papagaio não pode pôr ovos em outra parte: foi Deus quem o fez assim... (JM,
360)
Nkusu
kibuta longo bangana ko: naveka Nzambi uvanga buau
Fenômeno
admirável o do ovo: carne por dentro; osso, por fora!
Bunkúlu
bukió! Nsunha, mukati; mvese, kunganda (JM, 137).
Aplicam-se estes dois últimos provérbios ao que está fora da regra geral.
Pois, o que a inteligência de Deus cria, nem sempre a mente humana alcança (e,
em qualquer caso, nunca esgota):
Embrulho
que Deus amarrou, só Deus pode desamarrar.
Kifunda
kikanga Nzambi: Uala lukútula Nzambi to (JM, 57).
Nó
que Deus amarra, o homem não pode desamarrar.
Likova
likanga Nzambi; muntu limonho podi kútula ko (JM, 139).
Questões
do coração, a cabeça do homem não comporta.
Mambu
manata ntima: Ntu muntu limonho kapódi ku manata ko
(JM, 412).
Mas, no geral, a Criação, enquanto fala de Deus, é "audível" pelo
homem, pois as leis da Criação são fala de Deus.
Voz
da terra: voz de Deus (Vaz, 17).
Mbembu
nsi: mbembu Nzambi
Metafísica tupi-I: Abaeté
"Uma
coisa é buriti (...a palmeira de Deus);
outra
é buritirana" (Guimarães Rosa)
Coincidência, coincidir nem
sempre indicam casualidade. Pois pode ocorrer que dois (ou mais) venham a dar
com o mesmo, e, portanto, co-incidam, não por obra do acaso ("Que
coincidência, você por aqui?"), mas até deliberadamente, como quem, por
exemplo, dissesse: "Já que há coincidência de interesses, podemos fazer
uma sociedade".
Uma dessas coincidências não-casuais é a que se dá entre duas antigas
sabedorias: a da milenar tradição ocidental - representada aqui por Tomás de
Aquino - e a tupi.
"Sabedoria" tupi que deve ser procurada não em tratados filosóficos,
mas - como, certa vez, disse João Guimarães Rosa, referindo-se a uma tribo do
Mato Grosso - na língua: "Toda língua são rastros de velho mistério".
A língua tupi, no seu modo singelo e transparente de olhar para a realidade,
vem dar com uma das mais fundamentais convicções da doutrina clássica do
Ocidente a respeito da Moral. Moral, entendida no sentido que lhe dá Tomás: o
ser do homem, o máximo (ultimum potentiae) do que se pode ser enquanto
homem, um processo de realização pessoal, em que se caminha para a plena
realização das próprias potencialidades ontológicas.
A moral é concebida, pois, como uma questão de ser ou não ser plenamente
homem. É nessa mesma linha que se situa a pergunta fundamental de Shakespeare,
por todos conhecida, mas que só nesse enquadramento pode ser compreendida,
pois, à primeira vista, surpreende que Hamlet, indeciso sobre o que vai fazer
(ou não fazer), não se indague: "To do or not to do?". E é
que, como dizíamos, na concepção tradicional do Ocidente, o agir remete a
algo de mais profundo: o ser. O que eu fizer, ou deixar de fazer, implicará o
que serei ou não serei enquanto homem e, portanto, "to be or not to be?"
é que é a questão.
Na cultura tupi, evidentemente, não podemos esperar encontrar uma elaborada
doutrina metafísica dos transcendentais ou fundamentos ontológicos da Moral.
Mas, na língua, encontramos interessante coincidência.
Ensinam as gramáticas que o superlativo (portanto o ultimum, o máximo),
em tupi, constrói-se pela justaposição de -eté ao termo: assim, por
exemplo, catu (bom) tem o comparativo catupiri (melhor) e o
superlativo caturité (o melhor). Note-se que -eté pode
significar não só o superlativo, mas também "verdadeiro e bom" (no
sentido ontológico dos transcendentais, como quando se diz: "Amélia é
que era mulher de verdade", ou que tal cheque "é bom para dia
tal", isto é, vale, é em ato, a partir do dia tal).
Em tupi, uma mesma palavra yaguar, designa de cachorro a onça. Mas yaguareté
não significa cãozinho qualquer, mas somente a onça que é o yaguar-máximo,
para valer, de verdade, eté.
Já o contrário de -eté far-se-á com o sufixo -ran (ou rana).
Ajuntar -ran pode significar - em primeiro lugar - mera semelhança, e é
natural que uma língua primitiva como o tupi, construa muitos conceitos com
base na parecença: cajarana (parece cajá), tatarana (parece fogo) etc.
Mais interessante, porém, para este nosso estudo, é o significado derivado do
sufixo -ran: parecido no sentido de falhado, fracassado, o que
parece mas não é. Precisamente o oposto de -eté[25].
Um exemplo nos ajudará a comparar esse sentido de -ran com seu contrário,
-eté. Terra é ibi; uma terra boa, fértil, onde basta lançar a
semente e logo, sem maiores cuidados, ela germina, floresce e dá abundantes
frutos é, naturalmente, ibi-eté. Já uma terra (mesmo trabalhada e
adubada) em que a semente não vinga, é ibi-ran: parece terra, tem cor
de terra, cheiro de terra, consistência de terra mas, na realidade, não é
terra.
Que tem tudo isto que ver com a moral clássica? Homem, em tupi, é aba.
Um homem moralmente bom, honrado, digno é aba-eté (homem ao máximo, de
verdade, ao superlativo, ultimum); já o canalha, o imoral é aba-ran:
parece homem, mas não é. Tal como na concepção de Tomás.
Como explicar a coincidência?
Talvez pelo fato de ambos incidirem sobre um terceiro fator: a realidade!
Metafísica tupi-2:
Güera, Puera, Qüera.
O filósofo ideal, diz T. S. Eliot, deveria estar familiarizado com todas as línguas.
Não se trata aqui, naturalmente, da possibilidade - sem dúvida, do mais alto
interesse para qualquer pesquisador - de ler as publicações estrangeiras da
especialidade no original. Nesse sentido, o tupi não teria o menor relevo para
o estudioso de filosofia.
Mas, se aceitamos que o filosofar é um resgate das grandes experiências
humanas que se condensam em linguagem comum, então não nos parecerá exagerada
a sentença de Eliot.
E, para nós, o tupi oferece um interesse adicional, na medida em que
influenciou o português falado no Brasil.
Na singeleza e transparência do tupi, encontram-se, como dizíamos, sugestivas
peculiaridades filosóficas estranhas ao falante de línguas européias: é o
caso da composição com güera.
Ao ajuntar, a um substantivo x, a terminação -güera (qüera ou puera,
de acordo com a eufonia), obtemos uma curiosa alteração semântica: x-güera
é o que foi x, já não é mais (ao menos, em sentido próprio e rigoroso), mas
preserva algo daquele x que um dia foi.
Assim, anhangá é diabo, espírito com poderes; já anhangüera[26]
é alguém que sem ser (mais) diabo, preserva algo do diabólico poder que um
dia teve em plenitude. Ibirapuera é o que resta daquilo que um dia foi
mata (Ibirá)[27];
Itaqüera, o mesmo para pedreira (ita, como se sabe, é pedra); e Piaçagüera
é porto em ruínas, que já não se usa mais.
A composição com -güera é freqüentíssima no tupi e está
continuamente a recordar-nos - algo, hoje, tão esquecido - que há uma conexão
entre o presente e o passado, entre o futuro e o presente; que há leis naturais
regendo o desenvolvimento das coisas e que as ações têm conseqüências:
projetam-se, deixam um rastro, um güera.
Cutucagüera (cicatriz), por exemplo,
faz lembrar, imediatamente, que aquele sinal no corpo é o que ficou como resíduo
de uma espetada (cutuc é ferir com ponta); capuera, roça
abandonada; tapuera (taba-puera), os escombros que lembram que
aquilo um dia foi taba. De pay (como o índio chamava o padre),
procede paycuera (o que deixou de ser padre) etc.[28].
O português não distingue a carne integrada no vivente, da que se vende no açougue;
nem a pele do animal vivo da que está na bolsa ou artefato. Porém, para a
sensibilidade, em face da natureza, que há no tupi: soó é a carne viva
do animal, mas a que está na panela ou churrasqueira é algo diferente: é soóqüera;
a pele, no corpo do animal vivo, é pi; uma vez extraída, porém, é pipera[29].
E peruca é abagüera (aba é cabelo vivo); enquanto de canga
(osso), forma-se cangüera, ossada, esqueleto de animal e pepocoera
é a pena (pepó), uma vez arrancada do pássaro.
Interessante é observar que güera não se aplica só a realidades físicas
(como aquelas com que, até aqui, temos exemplificado), mas também à realidade
propriamente humana e até moral.
Assim, mbaé tem o sentido amplo de coisa; já mbaépuera é
somente intriga, fofoca, mexerico... Nheen é falar, a fala viva da voz -
forma originária de toda comunicação -, nheengüera é o recado, o
escrito.
Dizíamos que esta articulação x-güera do tupi pode ser de grande
alcance moral. A ética clássica ocidental apóia-se na constatação de que o
ato humano não se esgota no momento em que a ação foi praticada; projeta-se,
criando na alma, uma pré-disposição (um güera) para o vício ou para
a virtude. Precisamente este é um dos sentidos de güera: o hábito, a
disposição para praticar novos atos no sentido dos anteriores. Assim, o
viciado em aguardente (kauim) é kaugüera; o metido a falar é jurugüera
(juru é boca); o risonho, pukagüera etc.[30].
E também o conceito filosófico-teológico de reato de culpa poderia ser - se
S. Tomás tivesse conhecido o tupi - facilmente caracterizado como pecado-güera.
Metafísica tupi-3: Putári /
cy
No clássico pensamento ocidental, há, por assim dizer, dois níveis de querer,
naquele sentido de que fala Platão no Górgias: o homem injusto que faz
o que "quer", mas não faz o que quer.
Assim, uma conduta egoísta, interesseira, motivada pelo afã de poder, injusta,
por muito que possa favorecer as realizações periféricas do ser humano,
necessariamente não conduz à realização fundamental: a do ser. Com isto se
diz que não somos senhores daquele querer mais profundamente enraizado no coração
humano: querer ser feliz. E que, pela criação, já estão previamente traçadas
as diretrizes fundamentais dessa nossa realização.
Em outras palavras, por natureza, isto é, por nascença, o homem já
conta com uma dinâmica apetitiva fundamental que o move em busca de sua
plenitude. Nossa liberdade só atua no outro nível: o das decisões aqui e
agora que - mais ou menos acertadamente - traduzem em ação, aquela inclinação
natural[31].
Evidentemente, cada passo neste nível pode ser um passo que nos aproxime ou nos
afaste (conforme a ação seja boa ou má) daquela realização definitiva e
profunda, à qual, por natureza, estamos chamados.
No que se refere ao nível fundamental, Tomás afirma: "querer ser feliz não
é objeto de livre escolha" e "o homem, por natureza e
necessariamente, quer a felicidade"[32].
Não é, pois, de estranhar que classicamente se compare a busca da felicidade
às necessidades naturais de beber e comer[33].
Precisamente essa não-possibilidade de escolha sobre o fim último da existência,
essa anterioridade (o homem já está lançado em busca do seu bem objetivo), é
um dos pontos chaves da cosmovisão de S. Tomás. Porém, ao traduzir a
realidade em linguagem, não encontramos nas línguas européias, reflexos nítidos
dessa dualidade de níveis: dizemos indiscriminadamente: "eu quero
isto", "eu quero aquilo", "eu quero um sorvete de
creme" ou "eu quero ser feliz".
Uma vez mais, como faz notar Couto de Magalhães[34],
encontramos agudas intuições metafísicas na língua tupi. O tupi vale-se,
muito freqüentemente, do verbo putári (querer, desejar): Xa u putári
pirá, eu quero comer peixe; ou Xa u putári soóqüera, eu quero
comer carne. E putári percorre um mais amplo espectro de desejos[35],
sendo mesmo levado a extremos semânticos e inclusive ao superlativo putári-reté:
quero muito mesmo, preciso disto. Quando, porém, se trata de desejo que é
fruto não de escolha, mas de imposição da natureza, então não dizem putári
mas cy ou cey, palavras que indicam dor, desestruturação do ser[36],
se a necessidade não for satisfeita: Xa iumacy, quero comer (não já
comer isto ou aquilo, peixe ou carne, mas a necessidade natural de
alimentar-me). Igualmente, ter sede é y cey e não putári.
Com esta distinção do tupi, é-nos muito mais fácil conceber e expressar a
bem-aventurança humana que, como se sabe, já foi descrita como coroamento da
fome e sede... de verdade e justiça.
Metafísica tupi-4: Poranga/Catu
- O transcendental belo
Bom, em tupi, é catu; belo, poranga (ou porã, em
guarani). Duas palavras que aos brasileiros são familiares, especialmente a última,
pelos topônimos, como por exemplo, Botucatu (vento bom, bons ares); Ponta-Porã
(híbrida: ponta bonita). E há, pelo menos, oito estados[37]
com cidade chamada Itaporanga.
No tupi descrito por Couto Magalhães, há uma interessante peculiaridade, assim
descrita por esse autor: "Em vez de dizerem alguma coisa boa, eles
dizem alguma coisa bonita (poranga). Bondade física para eles é
o mesmo que boniteza e vice-versa. A palavra catu, bom, exprime ou
qualidades morais ou bondade que não se veja, como a de uma planta eficaz para
uma moléstia"[38].
E, assim, uma vez mais, a língua indígena vem ao encontro da filosofia de S.
Tomás.
O belo é um transcendental do ser, algo idêntico (na coisa) ao ente (e ao
bem), e com ele conversível[39],
embora tenha uma razão de definição diferente: "O belo é idêntico ao
bem, só dele difere pelo aspecto que enfatiza"[40].
E este algo, que o belo acrescenta ao bem, é uma certa relação com o
conhecimento: neste ponto, S. Tomás faz notar (sempre a linguagem comum!) que
dentre as coisas sensíveis, chamamos belo ao que vemos e ouvimos (um quadro
belo, uma melodia bela), mas não aos aromas ou sabores. E conclui:
"Chama-se bem ao que absolutamente (simpliciter) apraz ao apetite;
belo àquilo cuja apreensão nos apraz"[41].
Essa intuição metafísica do tupi, curiosamente ocorre também - embora seja
menos evidente - nas línguas latinas e, especialmente, no português:
"bonito" e "belo" são ambos derivados de "bom" (e
acabaram por suplantar "pulcher", cuja forma portuguesa,
"pulcro", também caiu em desuso na linguagem corrente).
Ensinam Ernout e Meillet[42]
que bellus nada mais é do que um diminutivo familiar de bom,
empregado em todas as épocas (inicialmente aplicado somente a mulheres e crianças
- algo assim como o pretty inglês) e, por seu caráter afetivo, acabou
por superar pulcher na língua do povo.
Se, no tupi, "bonito" ocupa parte do espaço semântico de
"bom", no português, são formas originariamente afetivas e derivadas
de "bom" que expressam o bonito.
Nos dois casos, o fundamento é o mesmo: que, na realidade, bom e belo são idênticos[43],
diferenciando-se apenas no apelo que o belo faz ao conhecimento de formas[44],
daquilo que, portanto, é formoso.
Bibliografia
CANNECATTIM, Fr. Bernardo M. Língua
Bunda ou Angolense e Diccionário Abbreviado da língua Congueza, Lisboa,
Impressão Régia, 1805.
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detti, espressioni idiomatiche del popolo lomwe, Milano, Segr. Missioni.
JAHN, Janheinz Muntu: Las culturas
neoafricanas, México-Buenos Aires, F. de Cult. Econ., 1963.
KAGAME, Alexis La philosophie Bantu
comparée, Paris, Présence Africaine, 1976.
KUKANDA, Vatomene Esquisse Grammaticale
du Kimbundu, (diss.) Univ. Nationale du Zaire, 1974.
MARTINS VAZ, J. Filosofia Tradicional
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MARTINS, Joaquim Sabedoria Cabinda. Símbolos
e Provérbios, Lisboa, Junta de Investigações de Ultramar,1968.
MENDONÇA, Renato A influência africana
no Português do Brasil, 4a. ed. Rio de Janeiro, Civ. Bras., 1973.
MUKENDI, Ntite "Langues Africaines et
vision du monde" art. publ. em Présence Africaine, 103, 3o. trim.,
1977.
QUINTÃO, José Luiz Gramática de
Kimbundo, Lisboa, Descobrimento, 1936.
TEMPELS, Placide La philosophie bantoue,
Paris, Présence Africaine, 1965, (orig. holand. 1948).
VALENTE, José Francisco Gramática
Umbundu, Lisboa, Junta de Investigações de Ultramar, 1964.
[1].
Falado em certas regiões de Angola. Referir-nos-emos também a duas outras línguas
angolanas: o umbundu e o kiuoio. A coletânea de provérbios de Elia Ciscato
refere-se ao povo lomwe, de Moçambique.
[2].
Esse confronto com o pensamento europeu é tema tratado por autores como Kagame,
Tempels e Jahn. Todos os autores e lexicógrafos citados neste estudo,
encontram-se na Bibliografia apresentada ao final. Citaremos pelo
sobrenome, seguido da página (quando não indicarmos a página, trata-se de
referência a dicionários ou listas em ordem alfabética). O livro de Joaquim
Martins será abreviado por JM.
[3].
Este fato é independente das diversas interpretações sobre o verdadeiro modo
bantu de compreender a realidade. Como se sabe, há diversas teorias a esse
respeito. A realidade, para os bantus, na interpretação pioneira de Tempels
(cap. II), está centrada não no ser, mas na força, na força vital:
"Para o bantu, a força não é um acidente; é muito mais até do que um
acidente necessário, é a própria essência do ser em si". Já Kagame
(pp. 210 e ss.) faz sérias críticas à teoria da "força vital".
4.
Advirta-se, desde logo, que o observador europeu ou americano encontrará nessas
classes muitas "exceções", intromissões e permeabilidades
inter-classes, imprevistas para quem supõe que uma lógica fria devesse
prevalecer sobre o dinamismo da língua e, principalmente, para quem ignora o
fenômeno da formação de palavras por extensão de sentido, ou ainda o
particular ângulo de observação do homem africano.
[5].
Para além desta primeira divisão em dez classes, há o que Kagame designa por
"quatro noções unificadoras últimas" que, por sua vez, remetem a
uma única raiz transcendental: -ntu, ser (Kagame, 121 e ss.). Em Jahn
(136-142) pode-se encontrar um resumo das interpretações da filosofia
subjacente à linguagem bantu (suas classes e categorias). Jahn segue as teses
de Kagame procurando compatibilizá-las com Tempels. As quatro "noções
unificadoras últimas" - misto de ser, força e substância - são assim
apresentadas por Jahn: "Muntu = homem, Kintu = coisa, Hantu
= lugar e tempo, Kuntu = modalidade. São as quatro categorias da
filosofia africana. Tudo o que é, todo ente, qualquer que seja a forma sob a
qual se apresente, pode se incluir numa destas quatro categorias. Fora delas, nào
há nada de imaginável. Ntu é a força universal em si, mas que jamais
aparece separada de suas formas fenomênicas: Muntu, Kintu, Hantu e Kuntu"
(Jahn, 136-137).
[6].
Palavras da 6a. e da 7a. classes são muito raras. Já a nona classe
interessar-nos-á particularmente. Apresentamos um estudo um pouco mais
detalhado, do ponto de vista da língua, em "Linguagem-Filosofia Bantu e
Tomás de Aquino", Cadernos de História e Filosofia da Educação,
EDF- FEUSP vol I, No.1. 1993, pp. 15-28.
[7].
Em kimbundo, kuamua (Quintão 34, 77), ou em umbundu, kamwa
(Valente, 396) é a forma passiva de mamar, chupar. Muleke - menino (Cannecattim,
193).
[8].
Ku (ao contrário de ki, 3a. classe, que aponta para ação
intermitente) indica ação contínua. Nesses termos verbais, o classificador ku
não é conjugado. Da 8a. classe procedem diversas palavras. Nos exemplos que
seguem, omitiremos, por vezes, o ku.
[9].
Boa parte dos conceitos apresentados neste tópico recolhem idéias do excelente
capítulo de Josef Pieper "Was heisst Gott Spricht?" in Über die
Schwierigkeit heute zu Glauben, München, Kösel, 1974, que deve ser
consultado para uma exposição mais ampla do assunto.
[10].
Deus fala, gerando eternamente o Verbo; fala também na inspiração ou na
iluminação mística do homem, hagiógrafo ou profeta; fala ainda, pela luz da
fé que nos faz reconhecer na Sagrada Escritura e na Tradição, a palavra do
Senhor, verbum Domini. Fala de Deus, em um outro sentido, é a Encarnação
do Verbo, com que a Palavra de Deus aos homens encontra sua máxima realização
(cfr. Hbr I, 1).
[11].
Imprecisa, pois num caso trata-se de realidade natural projetada pela Inteligência
divina, e no outro, de um objeto artificial projetado pelo homem.
[12].
Inteligentemente o designer articulou a pedra, a mola, o gás etc.
[13].
Não por acaso, Tomás considera que inteligência é intus-legere
("ler dentro"): a ratio do conceito na mente é a ratio
"lida" no íntimo da realidade.
[14].
Infinitas, no caso do ato criador de Deus.
[15].
O conceito, a idéia.
[16].
Ou melhor, "principial".
[17].
À primeira vista, surpreende que Kalunga, Deus, seja da 10a. clas-se (a
dos diminutivos, ka). Na verdade, o africano, muitas vezes, vale-se do
diminutivo para aumentar.
[18].
Forma muito comum às línguas bantu. Como já vimos em tópico anterior, ngambi
é o linguarudo; e samba é orar: oração, também em latim, procede de os,
oris: boca.
[19].
O N, como dizíamos, é o prefixo da 9a. classe que significa: aquele
que, por excelência,...
[20].
A transformação do a final de amba no i de Nzambi
é absolutamente exigida pela fonética
[21].
Muluku (cfr. EC, p. 86) é transcendente (e, ao mesmo tempo, imanente) livre e
soberano, eixo profundo da moral e da religião, presidindo a vida, a consciência
e a natureza.
[22].
Note-se, no original, que o radical amb se repete por três vezes.
[23].
Cit. por Kagame, p. 245
[24].
Dentre as expressões idiomáticas dos lomwe, destacamos: Orú-wana etchekú
(EC, 1625), girar o coração ("mudar de atitude"). É interessante
observar que também na tradição bíblica e oriental, o coração é um girador.
Em árabe, esta concepção verifica-se até etimologicamente: qalb, coração
procede do verbo qalaba: virar, girar, oscilar. Daí que o ser humano,
girando em seu centro volitivo e existencial, seja inconstante: ora volta-se
para uma coisa; ora, para outra... Também a nossa canção popular registra o
verso: "Ai, gira, girou, meu coração navegador...".
[25].
Contou-me Dito Quevedo, futebolista matogrossense (que também jogou no
Paraguai), que quando um jogador perde um "gol feito" por querer
"enfeitar", a torcida de seu time (entre muitas outras coisas...) o
chama de Peré-ran: um Pelé que não deu certo, um pseudo-Pelé, que
parece Pelé mas não é, um Pelé falhado.
[26].
Salvo quando explicitamente citarmos outra fonte, os termos tupis a que
referimos, podem ser encontrados em Silveira Bueno Vocabulário
tupi-guarani-português, S. Paulo, Brasilivros, 3a. ed., 1984.
[27].
Ibirá ou Ubirá (lembre-se que o U tupi -ü- é grafado i
ou u em português), como por exemplo em Ubirajara - senhor da
mata).
[28].
Nem sempre güera indica decomposição ou corrupção, como até aqui indicam
os exemplos; pode-se deixar de ser o que foi, preservan-do algo, em outro estado
transformado: por exemplo ypuera é suco de fruta; manipuera, suco
de mandioca.
[29].
Estes exemplos encontram-se no curso de Tupi que se apresenta em Couto de Magalhães
O Selvagem, ed. fac-sim. Edusp-Itatiaia, 1976, p. 12.
[30].
Edelweiss, F. Estudos tupis e guaranis. Rio, Brasiliana, 1969, pp.
258-259.
[31].
Há, portanto, uma dúplice voluntariedade: a necessária, no primeiro nível; a
de escolha, no segundo.
[32].
I, 18, 10 e I, 94, 1 resp.
[33].
Cfr. por exemplo Pieper Glück und Kontemplation. cap. VI.
[34].
Op. cit. pp. 81, 84-85.
[35].
Nas lendas indígenas recolhidas por Couto de Magalhães, mesmo o ardente desejo
de relações sexuais é expresso por putári.
[36].
No inglês, encontramos o sugestivo advérbio badly, para necessidades
prementes.
[37].
BA, GO, MS, PB, SP, SE, MG, CE; ocorrendo por vezes as variantes: Itapurã ou
Itapuranga.
[38].
Op. cit. p. 65-66.
[39].
S. Tomás S. Theol. I-II, 27, 1,
ad 3.
[40].
Ibidem, loc. cit.
[41].
Ibidem, loc. cit.
[42].
Verbete bonus. Dictionnaire Etynologique de la Langue Latine, Paris,
Klinksieck, 1951, 3éme ed..
[43].
Na linguagem que se dirige às crianças, é freqüente designar o mal
(sobretudo o mal moral, real embora invisível) pela sua versão sensível:
"Não mente que é feio", ou ironicamente "Muito bonito! Foi
assim que a mamãe ensinou?"
[44].
Formas que, por sua vez, remetem, em última instância, ao ser.
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